Etre et temporalité
J’entends au quotidien autour de moi des petites phrases qui tournent en boucle : « je me sens déjà vieux, comment serai-je dans quelques années « ? La peur de vieillir nous hante, celle de ne plus être ce qu’aujourd’hui nous sommes gâche notre présent.. La plainte du Cid résonne encore : « ô rage ! ô désespoir ! ô vieillesse ennemie ».Alors, que diable, Etre et temporalité : ennemis jurés ? Cela donne plutôt à penser, remettons l’ouvrage sur le métier si vous le voulez bien.
Ce sujet au libellé à l’apparence somme toute classique est en réalité faussement simple. En effet, il nous faudra examiner le type de relation que « l’être » en tant que qualité de ce qui est ou qualité de l’existant et la temporalité comme temps vécu peuvent entretenir l’un avec l’autre (s’agit-il d’une relation de cause à effet : qui détermine qui ou quoi, une relation d’inclusion, d’exclusion, de subordination etc…)
Si la temporalité se définit comme le temps vécu, la question est de savoir si l’on peut exprimer le vécu du temps dans une forme d’immédiateté et dans la négative, qu’est ce que cela engage par rapport à l’essence de l’être.
Suis-je alors capable de connaître l’être, de l’appréhender ou à défaut même de le penser ? Le savoir est-il le moyen adéquat pour accéder à la préhension de l’être dans sa temporalité ?
Pour répondre à cet enjeu, il s’agira de dégager la compréhension de l’être à partir du temps et réciproquement. Enfin, si cette question est vouée à une aporie, est-elle pour autant indépassable ?
Voilà pourquoi j’évoquerais rapidement l’aspect épistémologique/scientifique du temps, pour aborder l’aspect plus « mouvant »avec celui de la temporalité.
Enfin, afin de donner un axe commun de réflexion, il me semble important de préciser d’emblée que l’ « être » ne doit pas s’entendre sur l’origine de la fixité (temps épistémologique), mais davantage et surtout sur une verbalité, un déroulement, une projection de l’être : c'est-à-dire, celle qui caractérise l’être comme subsistant, un être qui a à être.
1. Tentative de définition du temps selon la conscience commune, puis, par extension de cette définition selon certains scientifiques.
Interrogeons d’abord la cs commune :
Au quotidien nous employons à propos du temps, quelques expressions qui prêtent à sourire : « Je perds ou je gagne mon temps », « Le temps m’est compté » « je rattrape le temps perdu, le temps c’est de l’argent », « le temps passe et nous avec ». Sont développés ici cet extraordinaire pouvoir ou incapacité humaine à dire le temps : on le chosifie, on s’accapare le temps, on le fait sien, on le domine en le nommant, on le qualifie etc.. C’est le temps de l’horloge, le temps spatialisé par le mouvement/déplacement des aiguilles d’une montre. Je vois le temps qui passe, je « VOIS » dis-je, le temps qui s’écoule. Ce temps là est le temps d’Aristote qu’il définit dans sa « Physique » comme étant « le nombre, la mesure du mouvement selon l’antérieur et le postérieur », probablement calqué à l’époque sur le mouvement des astres. D’aucuns osèrent lui rétorquer ceci : si les astres disparaissaient ou se mouvaient différemment, que deviendrait alors ce temps comme unité du mouvement, qui n'est au fond qu'une mesure de l'espace. Quelle prétention ! Mais de quoi parlons-nous précisément lorsque nous évoquons le temps ? Saint Augustin tentait de répondre déjà avec force à cette question dont le caractère d’évidence embarrasse le commun.
« Qu'est-ce donc que le temps? Qui pourra l’expliquer clairement et en peu de mots? Qui pourra, pour en parler convenablement, le saisir même par la pensée? Cependant quel sujet plus connu, plus familier de nos conversations que le temps ? Nous le comprenons très bien quand nous en parlons ; nous comprenons même ce que les autres nous en disent. Qu'est-ce donc que le temps? Si personne ne me le demande, je le sais. Si je cherche à l'expliquer à celui qui m’interroge, je ne le sais plus. Cependant j’affirme avec assurance qu’il n’y aurait point de temps passé, si rien ne passait ; qu’il n’y aurait point de temps à venir, si rien ne devait succéder à ce qui passe, et qu’il n’y aurait point de temps présent si rien n’existait.
Il y a donc deux temps, le passé et l’avenir ; mais que sont-ils, puisque le passé n’est déjà plus, et que l’avenir n’est point encore ? Quant au présent, s’il était toujours présent, et ne tombait point dans le passé, il ne serait plus le temps, mais l’éternité.
Or, si le présent n’est temps que parce qu’il tombe dans le passé, comment pouvons-nous dire qu’il est, lui qui n’a d’autre cause de son existence que la nécessité de la perdre bientôt ? Donc, nous ne pouvons dire avec vérité que le temps existe que parce qu’il tend à n’être plus. »
Augustin, Les Confessions, Livre XI, ch. 14.
Je souhaiterais prendre la teneur de ce texte « à rebours », sous le registre du gain et non de la perte eu égard à cette structuration tripartite commune du temps. En effet, on dit qu'il y a trois temps, mais en vérité il semblerait qu’il n'y a qu'un seul temps : le temps présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures. De ce point de vue là, le temps n'aurait qu'une seule dimension. L’être s’éprouverait donc dans cette forme d’unicité du « présent », de continuum, sans fragmentation aucune. A cet instant c’est ce que nous supposons.
Pour autant, faut-il en convenir, avec Aristote, Saint-Augustin et sous la lumière de l’épistémè, que nous en restons à une « connaissance ou appréhension du temps qui est au mieux celle d’une substance/ substantialisation du temps. Celle-ci ne nous apprend rien sur sa nature intime, intrinsèque, car la mesure n’est peut-être pas le temps. En effet, même si cela n’est pas faux, ni forcément vrai, il me parait intéressant d’aborder le temps sous un autre aspect.Celui qui se dégagera précisément sous le vocable de temporalité. C’est là une invite à accepter le passage du temps objectivé à la durée. Il s’agira donc de refuser l’idée d’un temps pelliculaire qui viendrait se déposer sur un sujet/objet immuable, sachant qu’il n’y a pas de lieu possible d’observation du temps.
II) Le temps de la conscience, la conscience comme durée
Bergson nous dira que la science positive ne représente pas le flux du temps. Le vrai temps n'est pas mesuré et mesurable car il est vécu comme durée. (Distinction entre le Temps objectif et temps subjectif). Si le vécu de la temporalité se réfère à la durée, c'est que ce qu'il se joue dans cette durée n’est rien de moins que tout événement. De fait, si les sciences exactes représentent le temps comme une ligne droite avec un sens: la célèbre flèche du temps, la durée est d’ores et déjà occultée, on manque l’essentiel le flux du temps. Qu’est-donc que la durée ?
Extrait de L'évolution créatrice :
"Je constate d'abord que je passe d'état en état. J'ai chaud ou j'ai froid, je suis gai ou je suis triste, je travaille ou je ne fais rien, je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez dire. Le changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord.
Je parle, en effet, de chacun de mes états comme s'il faisait bloc. Je dis bien que je change, mais le changement m'a l'air de résider dans le passage d'un état à l'état suivant ; de chaque état pris à part, j'aime à croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se produit. Pourtant un léger effort d'attention me révélerait qu'il n'y a pas d'affection, pas de volition qui ne se modifie à tout moment ; si un état d'âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la perception visuelle d'un objet extérieur immobile. L'objet a beau rester le même, j'ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même jour : la vision que j'en ai n'en diffère pas moins de celle que je viens d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant. Ma mémoire est là, qui pousse quelque chose de ce passé dans ce présent. Mon état d'âme, en avançant sur la route du temps, s'enfle continuellement de la durée qu'il ramasse ; il fait, pour ainsi dire boule de neige avec lui-même." (Henri Bergson, L'Evolution créatrice).
Quels sont les éléments structurels de cette durée ? L’agir est organique. C’est la mémoire qui unifie mes états de conscience et me permet de ressentir cet instant comme présent par rapport à un instant révolu. Selon Bergson, dire que le temps réel est durée, c’est accepter résolument que la conscience vit en durée. Le temps est substantiel certes mais en devenir. C'est un devenir substantiel : c'est cela même qu'il nomme la durée. Nous sommes dans une forme d’immanence de la temporalité avec pour son unique substrat, l’être comme conscience.
Est-ce satisfaisant pour autant que d’envisager cette conception (bergsonienne) comme unique relation entre l’être et la temporalité ? L’affaire serait décevante me semble t-il, car nous restons malgré tout dans une temporalité que je qualifierai presque de « linéaire », de cursive et au final d’inauthentique ou dérivée.
Quittons donc la sphère épistémologique (c’est-à-dire de la connaissance objective) pour aller vers un plan plus sérial, plus ontologique (celui d’un mode d’être de l’ek-sistant).
III. La temporalité comme condition de l'exister humain
Devenir et temporalité de l'être humain
Il n'y a de temps que dans la mesure où il y a histoire, c'est-à-dire existence humaine. J’aime rappeler à notre bon souvenir ce qu’Alexandre Kojève disait à propos du temps « L'Homme est dans le Temps, et le Temps n'existe pas en dehors de l'Homme : l'Homme est donc le Temps et le Temps est l'Homme."
Nous tenterons de parvenir ici à l’aspect ontologique de notre sujet « Etre et temporalité »dans son versant heideggérien. Précédemment nous avons abordé la temporalité dite inauthentique, linéaire, pelliculaire. L’auteur de Sein und Zeit nous invitera à penser une forme de temporalité plus fondatrice celle que l’on trouvera précisément au cœur de la différence ontologique de l’être et de l’étant. Le temps authentique se définira à partir du Dasein dans son rapport profond avec l’expérience (par opposition radicale à la temporalité Kantienne par exemple, comprise de façon extrêmement abstraite, les formes apriori de l’espace et du temps).
1. Une philosophie du sujet ?
- Selon Heidegger, le point d’arrimage du sujet est sa temporalité et réciproquement. Pour autant, nous ne sommes pas dans une philosophie d’un sujet « psychologisant »idéaliste, égologique, le sujet dont il s’agit est un « centre décentré », une sorte de subjectivité diaphane.. Nous sommes loin d’un moi narcissique, chosifié qui répèterait inlassablement « Je, Je »..Il y a une nouvelle recherche de la tenue de l’existant, du soi comme manifestation de la présence de l'être humain à lui-même.
Précisément, l’existant(Dasein) est un être- au- monde et non dans le monde, l’existant n’est pas la réalité. Ainsi, lorsque nous disons que les tables, les chaises, les fruits etc. sont, nous voulons dire qu'ils sont disponibles, qu'ils s'offrent à notre pensée et à notre action, inertes dans le monde. Heidegger décrira l'existence autrement, à partir des existentiaux. Quand les catégories sont des propriétés typiques de la réalité, les existentiaux sont des attitudes typiques de l'existence, des modalités d’être. Lorsque nous disons qu'une personne humaine est, nous voulons dire qu'elle ek-siste c'est à dire qu'elle est engagée dans un rapport de soi à soi. Le Dasein n'a pas de substance mais il est une poussée, une orientation vers le possible, une sortie de soi. C’est en cela que « l'exister de l'homme est un "Dasein", un être-là dans l'espace-temps et dans le "je pense" d'une présence humaine, ouverture essentielle dans les trois "ek-stases" de la temporalité.
2) Le Souci comme existential insigne de la temporalité
Dans le souci, l’être là vise à advenir vers soi même selon ses possibilités les plus propres, car « ad-venir vers » est la racine du futur. L’être-là advient toujours à soi comme un à-venir. L'être-en-avant-de-soi correspond à cette projection vers les possibles qui caractérise le Dasein, et qui souligne en même temps cette impossibilité de ne jamais coïncider avec soi car le Dasein est toujours en quête de soi même, constamment et inexorablement. Exister, c'est être avant tout être «hors de" (ex-sistere, selon l'étymologie).
Comment devons nous alors comprendre cette relation de l’être et de la temporalité ? Il y a, au premier abord, inexorablement un rendez-vous manqué si l’on pense l’être comme ce qui s’originerait dans une« fixité ». L’aporie redouble encore si je pense que je suis d’ores et déjà toujours pro-jeté en dehors de moi-même. Comment puis-je alors saisir mon être ?
L’existant est originellement décentré, déséquilibré puisqu’il s’exprime dans cette tension, c’est là le dilemme. Comment puis-je saisir le temps ?
Il y a peut-être des expériences qui à défaut de me permettre de connaitre ce qu’est la temporalité, me permettent de l’expérimenter. Ce n’est pas le savoir qui me permet d’aborder le temps. Si vous me demander ce que c’est que le temps : je vous dirais qu’il est et qu’il n’est pas. En revanche nous avons tous fait ce genre d’expérience.
Exemple : Je reviens d’une soirée mondaine et je réalise ou je ressens combien je m’y suis ennuyée, on pourrait dire que « j’ai trouvé le temps long interminable ».Le temps ne passe pas, le temps s’est même arrêté. Il y a comme une phénoménologie de l’ennui si l’on peut dire. C’est l’ennui, c’est à dire l’affect (est la cause première) qui déterminera le concept de temps et qui le qualifiera.
Ceci ne résorbe pas pour autant le « hiatus »inhérent à l’étroitesse de la relation entre l’être et le temps. Où est l’être quand rien n’est jamais stable ? Il n’y aura jamais d’expérience d’une plénitude, d’une auto-coincidence parfaite ente l’être et la temporalité. L’être comme déploiement de présence de ce qui est (comme « être en dévalement »), est au fond le plus proche d’un rien, au point que nous pourrions presque dire qu’il y a une présence ontologique du néant.
Cette aporie est-elle indépassable ?
Le seul moyen de ne pas perdre ( au sens propre et au sens figuré) son temps, d’être SON temps sera peut-être la réalisation de l’œuvre. De fait, l’œuvre est l’injonction de la réponse à l’ennui, au temps qui passe, car c’est ce qui engage mon moi dans un acte libre et me permet d’exercer mon pouvoir (l’expression de mes possibles) le plus propre. A cet effet, Ricœur évoquera la narration par le récit comme substrat possible de la « réconciliation » du sujet avec la temporalité.
Conclusion : Exister au fond, ce n’est pas seulement être là présentement, c’est aussi et surtout être conscient d’être là, d’avoir été et d’avoir à être pour au final cesser d’être. L’idée d’être toujours déjà en devenir et d’être également en sursis nous l’avons vu, ajoute et participe à cette forme d’inadéquation, cette sensation de ne jamais coïncider avec son être. Regret, désolation ? Rien de tout cela, car c’est peut-être dans cette faille que s’inscrit l’acte véritablement libre.
MPC.
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