Vous trouverez quatre contributions:

1) Présentation du sujet : du sentiment de l'absurde à l'éthique de la souffrance par Didier Karl

2) Souffrance et altérité par Véronique Barrail

3) Valeur de la souffrance par Guy Karl

4) Un regard clinico-philosophique par Philippe Marchat

 

 

1) Présentation du sujet

  La question interroge d’emblée la signification d’une expérience, son sens et avec lui son orientation possible, sa direction et sa finalité. L’absurde apparaît lorsque toute signification est vacante comme si en lieu et place d’une possible compréhension, l’expérience renvoyait la conscience à une forme de surdité fondamentale, à un silence que ni la plainte ni la supplique du souffrant ne viendraient dissiper. Ab-surdus, de sourd. Faut-il entendre par là une surdité de la réalité de la souffrance (elle n'aurait rien à nous dire) ou la surdité de l’homme par rapport à ce que vers quoi cette expérience pourrait faire signe ?

 I)        Caractère spontanément subjectif du sentiment d’absurdité.

 D’abord parce que la souffrance est une expérience passive, subie, indésirable comme le rappelle la double étymologie latine et grecque (sub-ferre, supporter, subir, patior, patir, endurer tel le patient contraint de supporter son mal) ; pathein, pathos pathologie, la maladie. Le sentiment d’absurdité se manifesterait ici par l’impuissance du sujet souffrant que la compréhension de sa maladie ne fait pas disparaître immédiatement. Ce n’est pas parce que je sais de quoi je souffre que mon mal se dissipe pour autant.

 Ensuite, parce que la souffrance se caractérise d’emblée par son inutilité. En quoi le déplaisir et la douleur pourraient-ils servir à quelque chose sinon à plonger le sujet dans un marasme qui n’est pas directement un moyen pour autre chose.

 A cela s’ajoute cette difficile impression d’injustice car la souffrance frappe mais de manière apparemment incompréhensible et sans raison justifiable. Qu’on pense à la souffrance des enfants, à la misère et aux maladies qui accablent certaines populations et pas d’autres plus à l’abri.

 Enfin, c’est aussi le problème du corps hostile qui surgit à la conscience lorsqu’on souffre et qu’une douleur emporte l’esprit de l’homme dans sa fureur apparemment illimitée. Cet « hybris » de la souffrance, cette illimitation est sans mesure, sans règle apparente, sans raison manifeste au point qu’elle ne peut être perçue immédiatement que comme l’expérience irrationnelle par excellence et ce d’autant que les « messages » envoyés par le corps sont tout sauf cohérents. Des chocs sans risque vital peuvent être terriblement envahissants alors que certaines maladies progressent subrepticement, insidieusement et annoncer le plus grand péril pour la vie elle-même. Il y a donc possiblement disproportion entre le signal et la réalité pathologique à l’image du cancer qui travaille en sourdine jusqu'à ce que les symptômes adressent au malade les signes de sa fin prochaine.

 II)         Objectivation et rationalisation de la souffrance ?

 L’entreprise médicale et scientifique n’a de cesse de chercher les causes des manifestations pathologiques dans une étiologie qui pose ce principe de causalité à l’œuvre dans les phénomènes physiologiques et psychologiques. Pour cela, il faut procéder des symptômes pour déterminer les éléments sous-jacents qui contribuent à l’apparition du mal. Ici, la souffrance du sujet avec son expression deviennent des informations susceptibles de révéler un désordre intérieur.

 De ce point de vue, l’entreprise analytique introduit la même idée d’un déterminisme psychique dont la causalité inconsciente reste masquée tant que le sujet ne se confronte pas à son impensé comme à ce qui constitue son « refoulé ». Cela permet de pointer l’existence de souffrances inconscientes qui parlent mais que le sujet n’entend peut-être pas, sourd à ces « déterminations intérieures ».

 Plus généralement pourra-t-on faire remarquer que si la santé, comme le note Cioran est le grand silence des organes, je découvre dans la douleur l’existence d’une réalité organique inapparente. Comment savoir qu’on a un estomac, un tube digestif ou des poumons tant qu’aucun dysfonctionnement ne perce la surface ?  La douleur vécue ne fait-elle pas signe vers le réel du corps dans sa composante organique, dans sa fragilité constitutive ?

 Enfin, la souffrance apparaît comme un phénomène adaptatif contraignant l’organisme à de nouveaux réagencements. L’analyse de Canguilhem peut- être ici convoquée pour rappeler  que le normal est la faculté de l’organisme de s’adapter aux éléments pathogènes par l’intermédiaire d’une crise qui n’est jamais un moment de plaisir. « La santé, écrit-il, est le luxe de pouvoir tomber malade et de s’en relever. » La maladie devient ici un mal nécessaire, une épreuve contraignant le sujet à une réorganisation de sa structure.

 III)       Ethique de la souffrance

 L’étude se poursuit en rappelant avec Schopenhauer combien c’est la souffrance qui constitue le fond de toute conscience philosophique, à la racine même de toute impulsion métaphysique : "si notre vie était définie et sans douleur, il n'arriverait à personne de se demander pourquoi le monde existe et pourquoi il a précisément telle nature particulière."

 C’est peut-être moins la souffrance en tant que telle qui est absurde que les conditions réelles de la vie qui nous poussent à interroger notre situation fondamentale dans la nature et notre condition de vivant condamné à la mort et à l’oubli. De sorte que si la souffrance relève, par certains côtés seulement du pouvoir médical, elle fait signe vers les fondements ignorés de la subjectivité qui impliquent chacun dans son existence même.

 Un texte de Nietzsche est ici convoqué (§215 de Par delà bien et mal) pour opérer une distinction majeure entre « petite et grande souffrance », entre les mécanismes de division qui enferment le sujet dans l’absurdité du samsara, de la pulsion de répétition et du ressentiment et l’autre, « la culture de la souffrance, c’est-à-dire la grande souffrance » par où le rapport au réel devient pensable pour le sujet dans un acte de spiritualisation de ses pulsions, l’envers du dolorisme en d’autres termes dont le christianisme est le parangon souffreteux et moralisateur.

 Notons que ce sont les deuils (dol, la douleur) successifs qui viennent trouer la surface de la représentation et l’imaginaire pour rendre possible un rapport restructuré à l’altérité. C’est là que l’entreprise de création devient possible sous la forme artistique comme sous la forme du questionnement philosophique le plus fécond. Ainsi, la grande souffrance ne se mesure plus à la gravité médicale d’un diagnostic objectivant mais aux trous accueillis par le sujet dans les plis de sa représentation, trous qui indiquent la faille fondamentale (les « situations-limites » selon Jaspers) par où la souffrance devient une cause qui place le sujet devant l’énigme de sa propre vie et de son désir de vivre. Cette tension se trouve au plus près du risque de l’effondrement et de la percée du réel, y compris à travers des expériences qui pourraient paraître anodines pour autrui.

 Une ligne de partage distingue alors des types de vie, types affirmatifs selon lesquels la puissance du sujet est mobilisée pour passer du passif à l’actif par une impulsion dont les ressorts demeurent mystérieux (ce que Spinoza a tenté d’analyser dans l’Ethique), types réactifs dans lesquels l’absurde est converti en jouissance sado-masochiste, perverse et ressentimenteuse à l’égard de tous ceux qui tentent d’affirmer leur puissance vitale.

C'est bien ainsi que nous lirons la fin du texte de Nietzsche : "Il est des problèmes plus élevés que ceux du plaisir, de la souffrance et de la pitié et toute philosophie qui s'arrête-là est une naïveté."

Si la souffrance est cause, elle n'est pas un but en soi mais une mise à l'épreuve de sa tonicité singulière et de ses forces propres. C'est là, dans la conversion du passif en actif que débute l'entreprise philosophique de création.

Dans ce contexte la question de l’absurdité de la souffrance ne cède-t-elle pas la place à la question du désir de vivre et dont la signification serait l’énigme par excellence, signification à laquelle le sujet humain doit trouver une réponse pour lui-même ? C'est là un enjeu éthique et existentiel qui ne se résorbe plus dans aucune expertise, ni aucun savoir constitué mais qui interroge les ressources profondes de la subjectivité face à l'insignifiance de notre sitiation dans le grand tout. 

Pour Alètheia, Didier Karl

 

2) Souffrance et altérité

 Sur l'absurdité de la souffrance 

 En elle-même, elle n'a pas de sens, ce qui ne signifie pas que celui ou celle qui souffre ne peut pas (ou ne doit pas) chercher à lui en donner un. C'est alors ne pas y consentir et lutter pour en faire advenir quelque chose. Peut-être peut-on alors parler de création, création d'un sens, émergence de la puissance du sujet, expérience du mouvement, de la transformation et d'une possible libération?

 L'enjeu semble essentiel : ne pas consentir à sa souffrance tout en ne la fuyant pas (tout au contraire), n'est-ce pas refuser d'être enfermé en soi ? C'est alors la question de l'altérité qui se joue, d'une possible rencontre avec l'autre car ne lui demandant plus de venir combler notre propre béance (et donc de prendre en charge notre souffrance).

 Du coup, la question n'est plus celle de sa propre souffrance mais celle des autres : comment envisager une authentique intersubjectivité qui permettrait à chacun de prendre à son compte sa propre souffrance, de ne pas s'en décharger sur les autres sans entreprendre d'agir, de ne pas la nier en s'oubliant dans des plaisirs faciles, illusoires et régressifs (ou des "recettes" tout aussi illusoires) afin qu'il renonce un tant soit peu à son insularité pour s'ouvrir à l'altérité ?

Véronique Barrail pour Philo-Alètheia

 

3) Sur la valeur de la souffrance

 

 A la suite de la dernière soirée du groupe ALETHEIA consacrée à la question : « la souffrance est-elle absurde » je voudrais pointer quelques éléments directement inspirés par la pensée de Bouddha, qui me semblent toujours actuels.

Toute la réflexion de Bouddha tourne autour de la question de la souffrance, qui lui apparaît comme le déterminant cardinal de la condition humaine, voire de tous les êtres sensibles. Il refuse de raisonner en spéculatif, mais examine les faits en diagnosticien, en thérapeute. Cette réflexion se divise en quatre points reliés entre eux :

Nature de la souffrance

Origine de la souffrance

Cessation de la souffrance

Moyens pour atteindre la cessation de la souffrance.

L’ensemble constitue les Quatre Vérités Nobles. Si la souffrance est un déplaisir, parfois intense, voire insupportable, elle possède aussi une noblesse, en ce qu’elle marque l’activité de la conscience, et à ce titre mérite attention, considération : elle est le prélude indispensable à une évolution qui doit nous mener de la répétition stérile (le samsara) à un éveil de l’intelligence.

La souffrance apparait d’abord comme liée de nature à l’exercice de la vie : naître est souffrance, maladie est souffrance, mort est souffrance. Puis il y a les souffrances du désir : attachement, quête, espoir, crainte, séparation et deuil. Puis les souffrances du moi : souffrance liées à l’attachement au corps, aux sensations agréables, au culte du plaisir, aux perceptions, aux représentations, aux imaginations, aux fantasmes, aux constructions mentales. En un mot la souffrance est causée par l’attachement pathologique aux objets et au moi.

De naissance nous y sommes tous, peu ou prou. Toute la vie peut se passer sans que cet attachement ne se relâche, se relançant tout au contraire d’instant en instant, variant les formes sans varier sur le fond, ce qu’exprime l’image terrifiante du samsara, cette course éperdue dans un filet qui jamais ne se relâche ni ne se découd : éternel retour du même dans des formes qui n’ont que l’apparence du changement. Freud dirait : compulsion de répétition, pulsion de mort.

La question thérapeutique, depuis la plus haute antiquité, est toujours et encore : comment sortir du cercle de la souffrance – précisons bien que nous parlons ici non des douleurs physiques, infectieuses ou lésionnelles qui relèvent d’une autre approche – mais de cette souffrance spécifique du désir, de l’attachement passionnel, du désespoir, du dégoût et autres faits semblables qui tous témoignent d’un mal de vivre, de la question du sens et du non-sens, oui, comment sortir du samsâra ?

Repoussant tout recours illusoire à quelque divinité, culte ou magie Bouddha enseigne la lucidité : « soyez à vous-même votre propre lampe ». Qu’est-ce à dire ? Observation des faits psychiques, des entraînements passionnels, des habitudes, des mécanismes de répétition, des comportements, des rêves etc, tout ce vaste matériau disponible à chacun, immédiatement accessible. Nous modernes nous savons un peu mieux la part de l’inconscient dans cette affaire, et nous ajouterons volontiers l’observation des processus inconscients, dont Bouddha avait eu une subtile prescience, mais qu’il ne pouvait encore formuler de manière satisfaisante. Peut-être faut-il se faire aider, mais sachant qu’il serait désastreux de tomber sous la coupe d’un maître. Quel bénéfice y aurait-il à nier sa propre souffrance, avec ce qu’elle comporte de singulier et de fécond, pour gagner une certitude à bon compte qui ajouterait une nouvelle aliénation à l’ancienne ?

Pour revenir au sujet de l’autre soir, est absurde une souffrance qui ne sert à rien, qui piétine, se répète, n’engendre nulle question, nulle démarche de connaissance, nul profit ni pour soi ni pour autrui. Est « noble » la souffrance qui nous éveille, comme elle fit pour Siddharta Gautama, qui, découvrant la vieillesse, la maladie, la mort n’eut de cesse qu’il ne comprît la nature, l’origine, la cessation, et le moyen de la cessation, et ce faisant devint Bouddha.

Pour Philo-Alètheia, Guy Karl

 

 

4) Un regard clinico-philosophique

D’où je parle

 

Mon propos n’est pas de parler, sur cette question, en tant que médecin, encore moins de dire ce que, selon moi, la médecine aurait à en dire.

 

Je vais tenter d’apporter ma contribution philosophique, tenter de penser sur ce sujet, à partir des données que mon activité professionnelle journalière me permet de recueillir. Je réponds donc, philosophiquement, à partir de mon regard et de mon écoute médicale.

 

Un cabinet médical est un lieu où convergent des sujets qui viennent avec des maladies, maladies avec et sans souffrance, (il y en a, par exemple, le diabète qui, souvent, ne perturbe pas le moins du monde le « diabétique »), des souffrances non pathologique ou « pathologiques ». Je met, ici, des guillemets, car le départage (qui est loin de s’imposer toujours) se fait, souvent, davantage au travers de l’intensité de la souffrance et de son retentissement sur le sujet que de façon « objective ».

 

            C’est un formidable lieu d’observation, d’écoute de ce que les sujets vivent et montrent, au delà du discours, de ce qui se joue pour eux. On y observe, aussi, au fil des consultations successives, des semaines, des mois et, souvent, des années, comment le patient vit sa souffrance, ce qu’il en fait ou non,  ce qu’elle lui « fait », comment il évolue, vit, change ou ne change pas, comment, surtout, il vit tout cela.

 

Face à la souffrance, quelles sont les premières questions que le sujet souffrant pose ?

 

            Généralement, il s’agit de « qu’est-ce ? A quoi est-ce du ? C’est grave ? Qu’est ce qu’il faut faire ? ». La question du sens n’est donc, quasiment jamais présente au temps inaugural (et bien que le sujet ait déjà eu tout loisir de se poser des questions car il n’arrive pas, généralement, sauf urgence grave, immédiatement après la survenue de son problème).

 

Comment évoluent les choses ensuite

 

            Soit le problème était aigu, la maladie ou la souffrance passagère, et, en général, quasi tout le temps, le sujet repart dans le courant de sa vie, inchangé.

 

            Soit le problème est plus sévère, ou, sans être sévère est plus tenace, ne « lâchant » pas le sujet si facilement. Dans ce cas, on observe, ou non,  des « effets » sur le sujet. Sur sa « gestion » des choses, comment il fait avec.

 

            Il me semble que ce qui est le plus déterminant, ici, est la « dynamique vitale », le « rapport vital » fondamental du sujet face à la vie, la dynamique qui le porte et selon laquelle il vit.

 

            En fait, deux grands types de sujets se rencontrent, ceux portés par une dynamique vitale, positive, auto-stimulante et ouverte et ceux portés par une dynamique vitale négative, auto-inhibante et fermée.

 

a) Dynamique vitale positive, auto-stimulante et ouverte :

 

Ce sont des sujets qui portent, fondamentalement, un regard positif sur la vie, trouvent dans ce qu’ils rencontrent, bon ou mauvais, des occasions de rebondir, d’apprendre,  de découvrir et se découvrir, etc. Enfin, ils sont ouverts sur le monde et les autres, ouvert sur l’imprévu et ceux que la vie offre et propose.

 

b) Dynamique vitale négative, auto-inhibante et fermée :

 

Ce sont des sujets qui portent, un regard négatif sur la vie, trouvent dans ce qu’ils rencontrent, bon ou mauvais, des occasions de renforcer leur regard négatif (le bon n’est jamais suffisamment ou totalement bon), y perdent du gout à vivre, et ont tendance à se refermer sur eux mêmes et se couper du monde et des autres.

 

            Voyons comment ces deux dynamiques peuvent nous éclairer par rapport aux situations types rencontrées :

 

            En cas de maladies très graves, mettant en jeu le pronostic vital et débouchant sur des traitements très lourds, il n’est pas rare, assez fréquent même, que les sujets se posent la question du sens de ce qui leur arrive, de qu’ils sont contraints de traverser et du cours qu’ils entendent, désormais, à leur vie. La maladie est, alors, l’occasion d’examiner la vie vécue jusque là. Et des changements s’opèrent, ou non. Qui durent ou non. Qu’observe-t-on ?

 

Le plus fréquent, et de loin, est que les sujets continuent leur vie de la même manière qu’avant, sans grand changement, ni observable de l’extérieur, ni « interne ». Ils ne font part d’aucune considération sur leur vie, d’aucun changement majeur dans leur approche du monde, des autres et de leur vie. Ils restent dans leur dynamique antérieure.

 

D’autres, expriment une prise de conscience, que quelque chose n’allait pas dans leur vie, ou  en eux, ou entre eux et les autres, etc. Et ils changent … en apparence un certain temps et redeviennent comme avant. Ce que je décris là n’est pas mon interprétation de ce qu’ils vivent. Bien sur, je le vois et le constate de ma « place », « objectivement » disons, mais cette succession, prise de conscience-changement transitoire-retour au même, eux mêmes le constatent et l’expriment. Souvent, sous le signe d’une certaine déception d’eux mêmes ou d’une espèce de « fatalité ». « Oui, au début, j’ai pris les choses plus légèrement, j’ai vécu différemment puis, peu  à peu, tout est redevenu comme avant ». Leur dynamique vitale, plutôt du type négatif-auto-inhibant-fermé, ne semble pas les laisser durablement changer d’orientation de leur vie. Après mise en route d’un nouveau rapport, le sujet retombe, peu à peu, dans l‘ornière passée.

 

D’autres « changent » vraiment. Durablement. Mais ils ne changent pas de dynamique, car ils sont, très généralement, portés par une dynamique vitale positive-auto-stimulante et ouverte. Et s’ils changent, c’est parce que la rencontre de la maladie et/ou souffrance a été l’occasion de s’interroger sur leur vie, de réorganiser leur priorité, leurs aspirations, leurs désirs, valeurs, etc. Toutes choses que leur dynamique vitale était disposée à « utiliser » et mettre en œuvre, sans réticence aucune.

 

Ici, on peut, parfois, déceler une problématique du sens. Mais la question que le sujet se pose est, le plus souvent, moins de savoir si la souffrance a un sens que celle, à l’occasion de la rencontre de la maladie ou de la souffrance, du sens, de l’orientation qu’il veut privilégier pour le reste de sa vie.

 

En va-t-il autrement de la souffrance « existentielle » ?

 

            Celle-ci se rencontre, très fréquemment, dans un cabinet médical. Tous ceux qui vivent cette expérience (tout le monde, en fait, à un moment ou l’autre de sa vie, pour une période plus ou moins longue, ou continuellement) ne vont pas consulter de médecins, conscients qu’ils sont qu’il ne s’agit pas d’une maladie. Mais beaucoup, qui viennent chez le médecin, pour « autre chose » l’évoque, en passant, au détour d’une phrase. Si ces sujets rencontrent une écoute attentive et respectueuse de la part du  médecin, s’ils le sentent moins soucieux de proposer une « intervention » médicale que de les écouter et accompagner, il est très fréquent, alors, que le sujet s’en entretienne très durablement avec le médecin qui devient, ainsi, le témoin du devenir et de l’intégration vitale de cette souffrance au fil du temps.

 

            Ici, aussi, on peut faire le même constat. Les deux dynamiques vitales fondamentales se retrouvent. Face à cette souffrance « existentielle », certains confortent leur vision négative d’eux mêmes, des autres et de la vie. Ils se referment sur leur souffrance, ce qui rend encore plus difficile leur vie au jour le jour.

 

            L’autre type se caractérise par sa capacité à intégrer cette souffrance, à « prendre de la boue et en faire de l’or », pour paraphraser Baudelaire. A s’ouvrir davantage et trouver dans leur souffrance, et pour autant sans masochisme aucun, un « carburant », un « nutriment » pour vivre « plus » et « mieux ».

 

D’où viennent ces dynamiques vitales fondamentales ?

 

            Elles sont inconnaissables dans leur détail et leur « structure » propre. Y entrent, sans doute, la génétique (mais à génome strictement identique, les interactions permanentes qui font la vie activent et désactivent certains gênes, ce qui fait que la configuration génétique « opérationnelle » peut prendre des formes très variées et imprévisibles, qui s’organisent au fur et à mesure, on est donc très loin de tout déterminisme génétique), de la biologie, hormones, neurologie, de l’émotionnel, de l’histoire familial et ses influences, du psychique, du social, du culturel, de l’imaginaire, du symbolique, etc.

 

            Elles ne peuvent donc que se constater. Mais si elles sont toujours singulières chez un sujet, elles s’inscrivent malgré tout selon deux orientations opposées. On remarquera que la question du sens en tant que direction, qu’orientation, que vecteur aussi, apparaît ici.

 

            Si la santé est, effectivement, « le luxe de pouvoir tomber malade et de s’en relever », la dynamique vitale positive, auto-stimulante et ouverte apparaît comme celle qui peut s’offrir le luxe de souffrir et de s’en nourrir. Ce qui me semble converger vers l’idée de « grande santé » de Nietzsche.

 

Et la question du sens dans tout cela ?   Et l’inconscient ?

 

            On a peu rencontré la question du sens jusqu’ici. Tout simplement car elle est peu pertinente.  Plutôt, sa pertinence est très réduite. Ce qui prédomine, c’est la dynamique vitale du sujet. Voyons ce que Jung et la psychanalyse freudo-lacanienne peuvent apporter à la question.

 

            Jung : il apparaît que la question du sens n’est, en fait, importante que pour une catégorie de sujet. Pour expliciter les choses, je ferai référence à la typologie de Jung concernant les êtres humains. Ils décrivaient seize types, en combinant, divers éléments. Pour simplifier, je ne ferai référence qu’à l’intervention des quatre fonctions psychologiques de base qu’il décrivait. Pensée, intuition, sentiment et sensation. Détailler ceci n’est pas le sujet.

 

            Disons, en gros, je simplifie beaucoup, que face au monde, et pour y vivre, les individus privilégient, en général, une fonction principale. C’est leur accès privilégié au monde et leur outil principal pour s’y repérer. Donc pour faire simple : concernant les sujets de type « pensée », dont la fonction de repérage dans la vie est la réflexion et la compréhension des choses, la question du sens se pose, face à la souffrance, bien évidemment, et fortement puisqu’elle se pose, pour eux, à propos de tout : travail, famille, amour, vie en général, etc. 

 

Pour ces sujet, la dynamique vitale se nourrit, a besoin de trouver un sens aux choses. Donc le sens y est convoqué, pour continuer d’alimenter le flux d’énergie de vie.

 

Pour les trois autres types, cette question ne se pose tout simplement pas ou n’a guère de prise, ni de sens d’ailleurs. A leurs yeux

 

Examinons, maintenant, en quoi la psychanalyse peut nous aider. On pourrait penser que c’est, ici, la détermination progressive d’un sens, ou de multiples et successives significations mises au jour, qui est le meilleur agent de « cure » analytique. Certes, mais le rôle de la dynamique vitale reste fondamental.

 

En effet, après un long temps d’analyse, l’analysant (venu pour quelque souffrance, généralement importante, vu l’investissement, à tous les sens du terme, que représente l’analyse) se retrouve face à une épreuve. Je renvoie le lecteur désireux d’approfondir la chose à, par exemple, « L’hystérie, l’enfant magnifique de la psychanalyse » de J.D Nasio qui décrit cela de façon précise, concise et (relativement) simple.

 

Cette épreuve est celle de « la traversée de l’angoisse de castration ». Pour faire bref, de traverser ce qu’il n’a jamais réussi à traverser et qui est, d’une certaine façon, à l’origine de sa souffrance. Cette épreuve, consiste à « traverser l’angoisse », pour, disons, (et la métaphore qui suit est de moi) enfin pourvoir poursuivre le chemin, comme si l’on traversait une rive et pouvait, de ce fait, aller explorer un autre territoire. Cette épreuve est terriblement angoissante (ce pourquoi cela n’a jamais été fait auparavant) car elle consiste à  « être traversé par l’angoisse ».

 

Or qu’observent face à cela les psychanalystes (car il s’agit d’observation clinique tout autant que de théorie). Ici, le psychanalyste ne peut rien faire. Il ne peut que se tenir à côté de l’analysant, le laisser seul face à  son épreuve (qui ne durera pas qu’une séance mais des jours ou des semaines, des mois). Face à cette épreuve, l’analysant traversera ou non cette angoisse. Comprenons bien qu’il ne s’agit pas de la traverser bien ou mal. On traverse ou on rebrousse chemin. Et si on rebrousse, on reste bloqué sur la même rive (d’où les analyses interminables ?).

 

J.D Nasio explique fort bien que, ce qui permet, ou non, cette traversée de l’angoisse relève de l’inconscient. C’est à dire que cela n’est pas déterminable, «on ne sait pas de quoi » il s’agit. Il ne s’agit pas de la volonté ou du courage, etc. Certains le peuvent d’autres non. Par où, me semble-t-il, l’on retrouve la question d’une dynamique vitale sous jacente qui autorise, ou non, la traversée de cette épreuve.

 

            Ceci pour rappeler qu’il ne suffit pas de faire venir à jour du sens et des significations au cours d’une analyse même si c’est, évidemment, essentiel et déterminant.

 

Critique des concepts nietzschéens de « petite » et « grande » souffrance

 

            La pensée de Nietzsche me semble s’accorder fort bien avec cette idée de deux dynamiques vitales très différentes et ce qu’il énonce au travers des dénominations de « petite » et « grande » souffrance y fait, bien évidemment, signe. Je suis, également, d’accord avec le fait de dire que l’on peut définir ces deux types comme « affirmatifs » et « réactifs » (même si la dénomination que j’utilise me semble plus explicite, l’idée est bien la même).

 

Pour autant, la formulation « petite » et « grande » souffrance me paraît, en elle même, assez problématique. En effet, elle ne rend qu’insuffisamment compte de ce qui est effectivement, en jeu

 

En fait, que se passe-t-il, face à la souffrance ? Et bien, il y a deux usages, deux « utilisations » fonctionnelles, dynamiques, deux « métabolisations» de la souffrance possibles. Pour garder les termes de Nietzsche, une « petite » et une « grande ». La « petite » utilisation (et non pas la « petite » souffrance), est, d’une certaine façon, une utilisation « contre » la vie, contre l’ouverture aux autres, au monde. Elle peut être dite « petite » car elle réduit la vitalité humaine, elle la rapetisse. La « grande » utilisation (et non pas « grande » souffrance) mène à une ouverture aux autres et au monde et à un surcroit de vitalité.

 

Force est de constater que c’est l’utilisation, la dynamique mise en œuvre qui est « petite » ou « grande », pas la souffrance elle même qui est neutre. La formulation de Nietzsche me semble donc assez inadéquate.

 

            La dénomination de Nietzsche manque un deuxième aspect. C’est qu’elle ne rend pas suffisamment compte du sens « opposé » des deux dynamiques. « Petit » et « grand », cela renvoie, par définition, à une comparaison dans une seule et même direction. « Petit » et « grand », cela va dans le même sens (par exemple, pour la taille, vers le haut) mais moins loin. Or, les deux dynamiques entrainent le sujet dans des directions diamétralement opposées. 

 

Pour Philo-Alètheia, Philippe Marchat