De l'éthique machiavélienne (partie 2)

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2) La guerre comme conscience du pire : une conversion à l’immanence

Nous savons combien le penseur florentin raisonne dans un siècle de guerres, de révoltes, d’alliances sournoises et de pactes liant les cités italiennes (principautés)à des Etats rivaux (France, Espagne, Suisse, Prusse) pour faire valoir une précaire hégémonie. L’instabilité et le désordre sont la règle. L’Italie riche économiquement et culturellement souffre politiquement de son incapacité à l’unité et fait l’objet de toutes les convoitises de la part des Etats voisins. Machiavel, chassé de Florence par les Médicis écrit le Prince (1513) en exil dans l’espoir déçu de revenir aux affaires.

Mais au-delà des contingences historiques se dessine dans l’œuvre l’enjeu principal, ce que doit viser toute action politique : la stabilité du pouvoir. Véritable penseur du négatif, Machiavel tire de l’expérience de la crise et de la précarité l’impératif politique majeur : la sécurité et la stabilité de l’Etat (qui n’existe pas encore en Italie).

Tout débute avec ce que nous avons appelé précédemment une conscience du pire. La guerre, c’est le pire. Mais le pire n’est jamais déclaré, il est rampant comme une infection qui contamine peu à peu des organes sains. Il est sous-jacent, tapi dans l’ombre et attend son heure. La véritable guerre est toujours là, non pas seulement dans les faits d’arme ou les conflits ouverts (c’est déjà trop tard) mais dans l’esprit tourmenté des hommes, dans les désirs de puissance et de conquête, dans la division qui est au cœur même de la psyché. La guerre est anthropologiquement enracinée. Elle est un fait de nature, une donnée quasi biologique. On comprend pourquoi le prince doit devenir un spécialiste de la guerre, de ses règles implicites et ne « s’appliquer qu’à cet art s’il ne veut pas précipiter sa ruine » (chap.XIV). C’est dans la préparation et la conversion de l’esprit à la véritable nature humaine que réside la conscience du pire sans laquelle aucune action politique efficace ne peut se déployer. Cette conversion fait voler en éclats les principes unificateurs de la morale structurés dans nos représentations sous la forme d’essences incorruptibles ou de valeurs autonomes. Ainsi, nous opposons a priori la guerre à la paix, deux réalités exclusives l’une de l’autre. Nous croyons volontiers qu’un Etat en paix est un Etat qui a fait disparaître la guerre. Pour Machiavel, il n’en est rien. La paix n’existe pas comme essence pas plus que la guerre aurait une nature particulière avec ses frontières. Il n’y a pas d’ontologie machiavélienne : il n’y a que des rapports de force et tout rapport de force signifie présence potentielle du pire et risque majeur pour la stabilité de l’Etat. La potentialité n’est pas ici une abstraction à laquelle il manquerait l’être. Elle est une puissance agissante qu’il faut identifier et circonscrire pour l’empêcher de trouver des modalités d’agrégation et de propagation dans le tissu social.

Faire la guerre à la guerre, tel est le principe premier de l’agir politique, telle est la condition active de la paix, une paix qui n’est au final qu’une émanation contenue, régulée des rapports de force qui secouent le corps social. Il n’y a donc plus de différence de nature entre guerre et paix et de façon générale entre vertus et vices, entre qualités et défauts. Tous s’imbriquent et se conditionnent mutuellement dans le jeu des motivations que le langage tente de recouvrir pour masquer la sauvagerie humaine.

La guerre n’est pas un facteur de civilisation comme l’affirmera Kant ou un moment de l’Histoire (Hegel) dans des formes subtiles de récupération idéologique. La guerre est une donnée naturelle, une question de survie obéissant à des logiques de pouvoir. En ce sens, la culture elle-même n’échappe pas à la violence de la guerre, elle en est le paradoxal prolongement dans des formes impérialistes et ethnocentriques qui font le triste et pathétique spectacle de l’histoire de l’humanité. Cette histoire est investie par la culture (elle en est l’émanation) et par l’esprit des hommes grâce à des mécanismes projectifs qui visent à moraliser les actions humaines c’est-à-dire à les placer sous l’œil d’une transcendance offrant et les justifications nécessaires à l’oubli et les critères propres à assurer la permanence du monde. A l’instabilité d’ici-bas, au chaos, la morale comme toutes les formes d’idéalisme opposent la stabilité de la transcendance comme régime imaginaire de la consolation. Mais pour Machiavel, la culture et les idées ne mettent pas fin à la violence. Elles l’encouragent plutôt et l’accomplissent de mille manières, souvent avec l’incroyable raffinement abstrait dont elles sont capables, quel que soit le domaine considéré. Dans les plus hautes hiérarchies sociales se glissent les violences les plus sournoises, les plus fines par ce qu’elles sont hautement symbolisées et irriguées par le régime des valeurs censées garantir l’action. On sait combien Machiavel critiquera les idéalistes (Platon), les utopistes (T. More) « qui n’étudient que la manière dont on devrait vivre au lieu de se pencher sur la manière dont on vit ». Ceux là enseignent  « l’art de se ruiner plutôt que de se conserver » (chap.XV).

Ainsi, le « jeu de guerre » est-il étouffé sous le mirage des représentations, sous le label de la valeur qui lui attribue son essentielle signification. La transcendance (des valeurs mais aussi de dieu) n’a d’autre but que d’effacer de la conscience l’effroi qui saisit l’homme regardant l’homme dans sa nudité primordiale. Cela le prince doit le savoir et penser la valeur comme un moyen, comme une arme au service de l’équilibre politique. Il fera de la représentation une théorie, et même plus : une technique, un savoir faire, un art.

Que les hommes se contentent de leur mirage, c’est vraisemblable et il n’y a pas de raison de les blâmer pour cela. Par contre, l’agir politique ne saurait se passer de cette lucidité sans manquer à son devoir (la stabilité de l’Etat). Sur ce point, le réalisme du prince est total. Son intelligence s’élève au carré de l’intelligence ordinaire. Au mode d’action immédiat gouverné par l’impossible compromis entre le désir et la valeur, le penseur florentin oppose la techné : le savoir agir, un savoir dépoussiéré, sans illusion, un savoir à la radicalité entière irriguant l’action dans les moindres détails. La conscience du pire fait naître d’une part, une vérité que le commun s’empresse de recouvrir et d’autre part, une volonté d’agir déterminée par la finalité du politique: la stabilité de l’Etat.

Etre machiavélien procède ainsi d’un renversement de perspective, d’une radicale conversion à l’immanence, d’un retour à la nature des choses, d’une vision de la réalité humaine inscrite dans le réel, dépouillée des illusoires oripeaux de la culture. Sans opérer cette conversion, il est difficile de comprendre la portée de ce qu’on appelle le machiavélisme. Sommes-nous seulement capables de penser l’homme hors du champ saturé de la culture ? Pouvons-nous nous débarrasser de toutes nos idéologies, de toute vision progressiste de l’humain, nous défaire des référents moraux qui nous empoisonnent et entretiennent les illusions les plus tenaces? Le Kunisme (Cynisme) de Diogène n’est pas loin. C’est en déshabillant l’homme qu’on apprend à le connaître, c’est en le dépouillant de ses couches artificielles qu’on perçoit mieux sa nature trouble et inquiète et qu’on peut agir en vérité. Cela Machiavel l’accomplit sans détour. C’est pourquoi il séduit et terrorise tout à la fois. Mais une chose est sûre, c’est que l’art politique n’est jamais un renoncement opéré sous la révélation du pire mais au contraire un défi, le plus noble d’entre tous et le plus difficile, le plus exigeant en tout cas. N’est pas machiavélien qui veut.

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DK

Comments

[Philo-alètheia]

Pour Guy,
Très clairement, la finalité du politique est, pour Machiavel, la stabilité de l'Etat. Pour cela, l'intérêt du Prince et celui du peuple douvent coïncider nécessairement même si cela ne se fait pas au même niveau. Le peuple veut dormir tranquille et mener ses affaires sans craindre pour sa vie et pour ses biens. Il doit pouvoir se reconnaître dans la figure du Prince qui incarne à sa manière ce que chacun aimerait être (l'homme charismatique) en projetant sur lui les qualités attendues et exigées par sa fonction. Ici, les finalités se rencontrent mais elles sont dissymétriques. Le peuple croit, le Prince sait. Cette différence de niveau n'empêche pas l'ensemble de fonctionner et même de se rencontrer dans le jeu de la représentation.
DK

[Marie]

a)La finalité de l’Etat hobbesien:

Cher ami, de fait, je partage évidemment ton point de vue. Toutefois, qu’il me soit permis d’apporter quelques précisions ou développements relatifs à la pensée politique hobbesienne.
Loin de toute caricature, HOBBES, faut-il le souligner est plus que le théoricien d'une force politique particulière.
En effet, du point de vue de la science, son objectif principal c'est le pouvoir politique qu'il appelle lui-même, le "pouvoir civil" ou la république. Un tel pouvoir doit rester absolu car telle est sa nature, personne ne possède le droit de démettre le souverain ou de lui désobéir et ce en vertu de la troisième loi de nature qui ordonne au respect des conventions. De même, il est de l'intérêt de tout souverain de réaliser ce pour quoi il a été choisi. Maintenir la paix et la sécurité de chacun, là est l'essentiel. D'où il résulte que la couleur donnée à une société politique, démocratie, aristocratie, monarchie n'a aucune importance aux dires de HOBBES. Que fais-je, en effet, sinon exalter le pouvoir civil, que son possesseur, quel qu'il soit, voudra toujours porter au plus haut point ? Je ne discute pas du droit de tel ou tel, mais du droit considéré dans l'absolu. C'est là le "siège", qui est aussi appelé "souveraineté", "pouvoir civil" qui seul, incarne la réalité sociale et politique.
En fait, il n'y a pas de différence de nature entre les différentes formes de pouvoir. L'essentiel pour HOBBES est que la paix soit maintenue et que la sécurité collective soit préservée. La paix, HOBBES l'a maintes fois répété, n'intervient qu'à la suite d'un pacte. Ce pacte n'est pas une réalité historique, c'est une fiction intellectuelle. HOBBES construit sa thèse sur cette supposition. Tout ce que le pouvoir accomplira aura l'adhésion des citoyens du seul fait que la paix règne.
C'est pourquoi (entre ces trois étiquettes, démocratie, aristocratie, monarchie) HOBBES déclarera au chapitre XIX du LEVIATHAN : la différence entre ces trois espèces d'Etat ne réside pas dans une différence de pouvoir, mais dans une différence de commodité ou d'aptitude à procurer au peuple la paix et la sécurité, qui sont la fin en vue de laquelle elles ont été instituées.

b) L'Etat une distinction capitale. Point de vue de la puissance, point de vue de la prudence

A ce sujet, dans le DE CIVE Hobbes apportera une distinction capitale : celle de la puissance inhérente à l'empire et celle de l'action gouvernementale touchant les affaires administratives. En effet, les avantages et les incommodités qui se rencontrent en une sorte de gouvernement plus qu'en l'autre ne viennent pas de ce qu'il vaut mieux commettre l'empire ou l'administration des affaires publiques à un seul plutôt qu'à plusieurs, ou à plusieurs plutôt qu'à un seul. Car l'empire consiste en la puissance et l'administration en l'acte du gouvernement ; or, la puissance est égale en quelque sorte d'Etat que ce soit ; et il n'y a de différence que les actes, c'est à dire que les mouvements et les actions de la République, suivant qu'elles procèdent des délibérations de plusieurs ou de peu de personnes, des sages ou des impertinents. D'où l'on peut concevoir que les avantages ou les désavantages du gouvernement ne doivent pas être attribués à celui qui tient dans l'Etat la souveraine puissance, mais à ceux qui en sont les ministres.
D'après le raisonnement qui précède, il semblerait que nous devrions distinguer deux strates constitutives de la logique hobbesienne du pouvoir.
Considéré du point de vue de la "puissance" d'un régime à l'autre, HOBBES, ne perçoit aucune supériorité de nature, "la démocratie et la monarchie seraient en ce point égales", avons-nous dit précédemment. Au contraire, ce qui n'est pas égal, c'est l'absence ou la présence d'une autorité souveraine. Entre l'état de guerre ou l'état de paix, il n'y a aucune alternative possible, il faut sortir de l'état de nature. Sur ce point sa position est claire et tranchée, n'importe quel régime est préférable à l'anarchie : à l'absence d'autorité, du moment qu'il assume la fonction principale commune à tout Etat, à savoir la paix et la sécurité de chacun.
Du point de vue de la science, c'est à dire considéré à partir de la seule "puissance" de l'empire, HOBBES n'affiche aucun parti pris quant à l'éventuelle supériorité de tel gouvernement particulier sur un autre. Il en sera tout autrement, lorsque l'auteur du LEVTATHAN se placera du point de vue de la prudence à savoir, de ce que nous pourrions appeler, le "principe" de la République : "les mouvements et les actions" qui l'animent.
Le pouvoir du point de vue de la prudence : la souveraineté ne se partage pas.
Ses critiques porteront pour l'essentiel sur la Politique d'ARISTOTE et ce, à plusieurs niveaux. La première critique portera sur la dichotomie aristotélicienne qui distingue les constitutions droites des constitutions déviées, ce qui entraînera par la suite une critique des gouvernements mixtes ou mêlés.
Mais le point d'achoppement majeur portera sur la liberté que l'on trouve dans les régimes démocratiques. Selon l'auteur des POLITIQUES, la cité doit être une unité pensée dans la multiplicité, tandis que, selon l'auteur des ELEMENTS, la République peut-être une et mélangée mais non multiple, c'est à dire divisée, voire partagée.
En effet, la tripartition gouvernementale hobbesienne qui distingue la Monarchie, l'Aristocratie et la Démocratie n'est pas celle d'ARISTOTE que l'on trouve sous la forme écrite de royauté, aristocratie et politeia. Ces trois dernières composantes appartiennent à la classe des constitutions droites puisqu'elles visent l'avantage commun selon le juste au sens absolu, par opposition à la tyrannie à l'oligarchie et à la démocratie qui ne visent que le seul intérêt des gouvernants, et sont de ce fait, dîtes défectueuses ou constitutions déviées. Or, cette distinction est entièrement réfutée par HOBBES dans la mesure où, d'une part les avantages et les inconvénients dans une République sont les mêmes pour le souverain et les sujets, de sorte que l'intérêt du souverain une fois réalisé, coïncide ave celui de ses sujets ; d'autre part la typologie aristotélicienne relative aux constitutions droites, c'est à dire justes, en tant que régimes mixtes est totalement désavouée par HOBBES.
En effet, selon l'auteur des ELEMENTS, la souveraineté n'est pas mixte, mais toujours simple démocratie, simple aristocratie, ou pure monarchie. Tandis qu'ARISTOTE veut penser le régime de la cité comme une pluralité de magistratures à laquelle serait commise le pouvoir délibératif, chez HOBBES la délibération ne peut provenir que du souverain et donc d'une seule volonté. La souveraineté est tine et indivisible.
Néanmoins, nous dira HOBBES dans la deuxième partie des ELEMENTS: dans l'exécution, toutes sortes de gouvernements peuvent avoir un rôle subordonné. En effet, supposons que le pouvoir souverain soit la démocratie, comme ce fut le cas, pour un temps, à Rome : il peut cependant y avoir au même moment un conseil aristocratique comme était le sénat, et au même moment ils peuvent avoir un monarque subordonné, comme était leur dictateur, qui détenait pour un temps l'exercice de la souveraineté comme les généraux en tant de guerre. De même, il peut y avoir en une monarchie, un conseil aristocratique d'hommes choisis par le monarque, ou un conseil démocratique d'hommes choisis par le consentement de tous les particuliers de la République avec la permission du monarque. Et le mélange (mixture) est ce qui trompe comme s'il s'agissait de partage (division, share) eu la souveraineté.55 Si le meilleur mélange chez ARISTOTE, celui de la Politie, s'avère être un savant mélange d'oligarchie et de démocratie, de sorte que les voix délibératives soient justement et également réparties ; chez HOBBES, le mélange ne concerne qu'une aide privée ou déléguée du souverain. En tant que conseillers privés, s'agissant : de la personne de la République, ils lui tiennent lieu de mémoire et de discours mental5 en tant que magistrats et autre fonctionnaires préposés aux tâches judiciaires et exécutives, ils sont les articulations artificielles57 entre le souverain et ses sujets ; mais en aucun cas, ils ne peuvent posséder le droit de délibérer sur les affaires politiques thé mixture n'est pas la division (division), la distribution des voix délibératives, c'est à dire le partage (share) du pouvoir exécutif décisionnel.
A cet égard, la position de HOBBES est claire, l'autorité souveraine est une et absolue, elle seule est à même de décider de la légitimité des actions de la République et de les faire exécuter, par des ministres publics. Chez HOBBES, l'individu s'inscrit en marge du pouvoir politique, seul le souverain détient la capacité politique de délibération, de sorte qu'il y a identité entre la volonté du souverain et la loi.
S'il y a la possibilité de délibération et de discussion, c'est à dire l'imagination alternée des bonnes et des mauvaises conséquences d'une action, elle ne peut être qu'infra-politique, et relève donc de la personne naturelle. Or, l'autorisation originelle ne concerne que les paroles et les actions du souverain comme personne politique, seule est autorisée la face visible de sa volonté.
Triste figure du pouvoir en vérité qui n’accepte que l’émergence de droits des sujets extrêmement minimaliste ceux là mêmes qui existent dans les cachots ou les prisons. Pour autant, successeur de Bodin, Hobbes s’inscrit selon les historiens de la philosophie dans la modernité politique celle là même qui commence à reconnaitre certains droits de l’homme dits « inaliénables » comme le droit à la vie.

[gk]

Sur le plan métaphysique il est bien vrai que la question de la finalité ne se pose pas : "la rose est sans pourquoi...". Mais dans l'ordre politique, considéré en soi, la question de la finalité ne peut être esquivée : le politique semblê être une donnée perenne de la vie en société, répondant à des nécessités d'ordre et d'organisation. Que le Prince joue sa propre partition narcissique de pouvoir et de renommée n'empêche pas qu'il doive prendre en considération "le peuple", ne serait-ce que comme bétail à traire. C'est ce qu'exprime l'ancienne image des deux faces du dieu Janus : pouvoir autocratique et "bien commun.- même s'il est entendu que ce "bien" relève plus de la farce que de la réalité. ex Ceaucescu et d'autres tyrans notoires. Là dessus Hobbes me semble exemplaire.

[Marie]

Cher DK, il y aurait donc une dynamique du pouvoir, une dynamique à dimension humaine, unifiant la multitude d’hommes ou somme des individualités « capturée » par une main de fer en la personne du Prince. Pour autant, cette émergence d’un tiers, puissant guerrier et maitre de son royaume, n’existe qu’à travers l’aliénation PERENNE de tous dans la personne d’un seul.
Le « pour-quoi » n’est-il pas incarné par cette volonté de persévérer dans son être de représentant du peuple, et maintenir à tout prix l’assise du pouvoir ? Plus à fond et un brin provocatrice peut-être, Le Prince est le représentant du Peuple, une re-présentation comprise comme mouvement perpétuel, mais instable aussi, d’identité et d’altérité des autres dans l’AUTRE, des autres dans l’UN, une re-présentation posée, dirons-nous, comme « une conquête » éternelle….

[Philo-alètheia]

Excellente question. En fait, si on approfondit la pensée machiavélienne, le Prince n'est pas qu'un homme, il est aussi le principe unificateur qui permet de lutter contre le chaos et l'effondrement social. Il est le corps politique tout entier dont la personne coïncide à un moment donné avec le corps social. En ce sens, la question de la finalité n'a guère d'importance concernant l'homme. Son désir, "persévérer dans son être" se confond avec la persévérance du corps politique. A ce titre, le pour-quoi n'est ni plus ni moins que l'expérience d'une vitalité déployée dans un champ particulier (le politique) au service d'un équilibrage des forces antagonistes du tissu social. La motivation politique de l'homme est l'expression d'une conquête comme pourrait l'être la conquête de la vérité ou de l'ignorance supérieure pour le philosophe ou la maîtrise de la chasse pour le chasseur ou la pratique affinée de la couleur pour le peintre. Le pour-quoi est au final accessoire, une modalité du vouloir vivre en somme, une passion guerrière et mortelle sublimée en art.